پنجشنبه, اسفند ۳, ۱۴۰۲

امضا

سونای‌دا قاراچوخانین آواواسی

امضا
مجله فرهنگ جامعهمقاله

سیدرمییف و میرعمادالدین نسیمی

سیدرمییف و میرعمادالدین نسیمی

جولپان ظریفووا

ترجمه: آصف حاجیزاده

 

یادداشت مترجم

با توجه به اینکه مترجم چندین سال است که در زمینه‌ی «فلسفه در قالب شعر کلاسیک آذربایجان» مطالعه می‌نماید، در حین ترجمه و پیش از آن با بعضی اظهارنظرها روبرو شد که به نظر دارای تناقض می‌رسید و گاه نیز خلاف واقع بودند. لذا ضرورتاً به بعضی از این موارد مهم به طور اجمال به استحضار خوانندگان محترم می‌رسد:

۱- میرعمادالدین نسیمی یکی از شاگردان «شیخ فضل الله نعیمی تبریزی»، که حدوداً یک قرن بعد از مولانا جلاالدین رومی می‌زیسته است. گفته می‌شود که او حدود هفتاد جلد کتاب به رشته‌ی تحریر درآورده که در حال حاضر بسیاری از کتب ترکی و فارسی وی در دسترس می‌باشد، و کتاب‌های عربی این عالم بزرگوار در کتابخانه‌های ملّی قاهره و دانشگاه الازهر موجود است. علیرغم برخی اظهارات در مورد مذهب نسیمی، او با وجود تعلّق به مکتب فکری «حروفیه»، شیعه‌ی دوازده امامی بوده و در وصف ائمه‌ی چهارده معصوم با مضامین قوی فلسفی و کلامی، اشعار زیبایی را سروده است که در دیوان وی موجود می‌باشد.

۲- نسیمی شاید جزء معدود حکیمان و متکلّمین است که در آثار خود مرزبندی‌هایش را به طور دقیق با صوفی، عابد، زاهد، فقیه، واعظ، و …. مشخص کرده است؛ هر چند که امروزه در ترکیه در بین «علوی»هایی که تمایلات صوفیانه دارند نسیمی مورد احترام بوده و در کنار «شاه نعمت‌الله ولی» قرار داده شده است. لیکن نسیمی مرزبندی‌های مشخصی با طریقت‌های صوفیانه دارد. چرا که نسیمی از اوّلین فیلسوفانی است که در حوزه‌ی دین فلسفیده و این نوع فلسفیدن وی باعث بسط کلام شده است و در کل در حوزه‌ی دین، «عقل و معرفت» در محور تفکّر وی قرار گرفته و غلبه‌ی حس را در حصول حقیقت چندان نپذیرفته است.

۳- به نظر می‌رسد که تفاوت اساسی «عمادالدین نسیمی» و «سید رمییف» از این منظر است که نسیمی تفکّر فلسفی را دیندارانه پیش می‌برد و در کل از محدوده‌ی کلام خارج نمی‌شود. در حالی که رمییف فیلسوف تمام عیار بوده و تفکّرات فلسفی وی در محدوده‌ی دینی خلاصه نمی‌شود؛ البته این بدان معنا نیست که رمییف به موضوعات دینی نپرداخته است، بلکه نگاه او به موضوعات دینی متکلّمانه نیست و اساساً نگاهی فلسفی است.

۴- در بسیاری از آثار نسیمی، در بیان بعضی ایده ها و طرح بعضی مفاهیم و مضامین کلامی و فلسفی، از مخاطبی استفاده شده است که این مخاطب در شکل «زن زیبایی» ظاهر می‌شود و به عنوان معشوق مورد خطاب قرار می‌گیرد؛ که غالباً در ادبیات کلامی، مقصود از آن خداوند می‌باشد. به نظر می‌رسد انتخاب چنین روشی در توجه به ایده‌ی عالی و آرمانی، گذار از «زیبایی حسّی غیرارادی طبیعی» به سوی «زیبایی معنوی ارادی عقلانی» میباشد. یعنی در کل جهت‌دهی به حس‌ها و قابلیت‌های وجودی انسان برای حرکت به طرف معنوی شدن و کامل شدن است. حتّی سید رمییف از این قابلیت در سیر تفکّر اجتماعی و رهایی سیاسی – فکری انسان‌ها بهره جسته است. با این وصف هدف صرفاً وصف زیبایی زن نیست و محدود کردن اندیشه، به صورت ظاهری زن و مشغول شدن با ظواهر آن نمی‌باشد.

۵- یکی از مباحث محوری و اساسی در تفکّر نسیمی و سیدرمییف که با تفکّرات عمومی شرقی (به شکل متعارف آن) خصوصاً با بعضی طریقت‌ها متفاوت است همانا پرورش و حفظ و حراست از «من» فردی انسان است. «من» انسانی منبع تمامی حس‌ها، تعقل و «شدن»ها می‌باشد. «من»، منبع شناخت و موضوع حرکت پدیده‌ی معنوی است. بی «من» نه وجودی می‌تواند باشد و نه سیری، و نه وحدتی محقّق می‌شود. نفی یا ادغام محض «من»، تقریباً مترادف با عدم جلوه می‌کند. در کل، «حضور» و «ظهور» با وجود «من» به عنوان پدیده‌ی مستقل معنا می‌یابد.

 

مقدمه  

هدف این مقاله بررسی سنن شعر کلاسیک در آثار یکی از شعرای نامدار ادبیات تاتار در اوایل قرن بیستم می‌باشد. علاوه بر این، تأثیر مبانی فکری عارف شهیر آذربایجان میرعمادالدین نسیمی در زمینه‌ی وحدت وجود، عصیان‌گری و خدایی کردن انسان، بر افکار «سیدرمییف» مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

نسیمی و سیدرمییف هر دو با اظهار این مطلب که انسان صاحب جسم و جان، در این دنیا و کائنات نمی‌گنجد، به خدایی کردن انسان و انسانی کردن خدا پرداخته و از عالم برون که مملو از اندوه است روی‌گردان شده و تمام مهارت خود را در جهت تبیین عالم درونی انسان به کار برده‌اند. در مقایسه‌ی آثار آنها، تفاوت‌های فکری مهمی وجود دارد و البته افکار مشترک و جهان بینی مشترک نیز قابل انکار نیست. در این بررسی تأثیر نسیمی بر ادبیات تاتار، خاصه بر آثار سیدرمییف نشان داده می‌شود.

درک چگونگی توسعه‌ی ادبیات تاتار در اوایل قرن بیستم بدون در نظر گرفتن تأثیر شاعران مهمی همچون آ. توکای، دردمند، ش.بابیچ، ن. دوماوی، م.غفوری، ح. تکتاش غیرممکن است. در این میان آثار رمانتیک و عصیان‌گر سیدرمییف جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص می‌دهد. در خصوص تأثیر ادبیات روس و غرب بر آثار او در تاریخ ادبیات تاتار مطالب بسیاری به نگارش درآمده است، ولی پژوهش‌ها نشان می‌دهد که تأثیر سنن شعر کلاسیک شرق در آثار سیدرمییف خیلی مهم‌تر است؛ چنانکه از دهه‌ی ۱۹۹۰ ادبیات معاصر تاتار به اصل و ریشه‌های شرقی خود مجدداً رجعت نموده است.

در قرون میانی، ادبیات کلاسیک عرب و تاجیک برای بسیاری از شعرای ترک و علی‌الخصوص تاتار، مکتب والایی بوده است. محقّقین تاتار مطالب بسیاری در مورد تأثیر کلاسیک‌های شرق بر شعر و نثر تاتار نوشته‌اند. به واقع آرمان‌های فرهنگی، اجتماعی و فلسفی رستاخیز شرق در اوایل قرن بیستم ظهور یافت و ریشه دواند. تحقیقات اندیشمندانی چون گ. هالیت، ح. مینگولوف، ر. غنییوا دلیلی بر این مدّعا ذکر می‌شود. ح. مینگولوف می‌گوید:

«آگاهی تاتارها به آثار شاعران نامدار قرن میانی از جمله فردوسی، عطار، مولوی، سعدی، نوائی و سایرین نشانگر نهایت درجه‌ی شکوفایی عقلانی خوانندگان حوزه‌ی «ادیل – اورال» و آمادگی ادبیات تاتار برای پذیرش تمامی دستاوردهای عالی فرهنگ‌های جهانی است» (مینگولوف، ۱۹۹۳: ۱۵).

سیدرمییف با آثار شاعرانی چون سعدی، خیام، حافظ، رودکی و سایرین آشنا بوده است. از این رو شبهه‌ای نیست که افکار شاعران قرون میانی، سیدرمییف را تحت تأثیر قرار داده باشند. پژوهشگرانی چون ک. قیرفانوف، گ. خالد، ش. صدرالدینوف، در تحقیقات خود بر روی آثار شاعر این دیدگاه‌های او را مورد بررسی قرار داده‌اند.

در شعر کلاسیک شرق ایده‌ی وحدت وجود جایگاه خاصی را به خود اختصاص می دهد. در ایده‌ی وحدت وجود خدا و جهان در یک وحدت الهی پذیرفته می‌شود. علیرغم اینکه تا آن زمان «ذات»، به «وجود زنده» یعنی انسان اطلاق می‌گردید از آن پس، انسان به عنوان جزئی از خالق جهان و موجودی که خداوند از روح خود بر آن دمیده، تلقّی گردید.

شعر فلسفی شرقی منتصف به زیبایی و ذکاوت، در ارتباط تنگاتنگ با تصوّف می‌باشد. در پس این جریان فلسفی، هم مرتجعین و هم روشنفکران پیشرو، خود را مستور ساخته‌اند. تصوّف همیشه برای آنان که در هوس اندیشه‌ورزی مستقل بودند جذاب بوده است. تصوّف این امکان را برای صاحبان افکار آزاد بوجود آورد که ظاهرا در چارچوب مرزهای اسلام بمانند، ولی در واقع خارج از آن باشند. از این رو جای تعجب نیست که چرا عقلای بی‌شمار دنیای اسلام از تصوّف تأثیر پذیرفته اند. شاعران شهیری چون ابن‌الفرید، مولانا و جامی را نمی‌توان خارج از مکاتب تصوّف تصور نمود (برتلز، ۱۹۲۸: ۵۲).

ادبیات تاتار نیز متأثر از تصوّف می‌باشد. این واقعیت غیرقابل انکاری است که تصوّف در قرون میانی بخشی از ایدئولوژی جامعه‌ی تاتار بوده و بالتبع بر ادبیات آن نیز تأثیر داشته است. تشدید تأثیر تصوّف بر این ادبیات در اوایل قرون هفده و هجده بیشتر نمایان است. آثار شعرایی چون ملاقلی، اوتیز ایمنی، شمس‌الدین زکی و سایرین سرشار از تخیّلات صوفیانه است. اما از اواسط قرن نوزدهم تأثیر تصوّف بر ادبیات تاتار کاهش یافته است، به طوری که می‌توان گفت تأثیر آن رو به افول بوده است.

در بین قرون ۱۳ و ۱۴ در آذربایجان مکتب «حروفیه» با اتکاء به مبانی تصوّف [عرفان] ظاهر گشت و توانست متفکّرین پیشرو را به خود جلب نماید. حروفیه «دنیا» و «انسان» را می‌شناسد. اندیشمند آذربایجانی ز. قلی‌زاده درباره‌ی حروفیه و منسوبین آن این چنین می‌اندیشد: حروفیون «عبادت» و «صبر» را نمی‌پذیرند، آنها به این وضعیت تن نداده و هیچ کس را به پذیرش این شرایط دعوت نمی‌کنند. به زعم آنها انسان موجودی متعالی است و هر خواسته او باید به جا آورده شود. نمی‌توان حروفیه را جدا از «روح عصیان» تصوّر نمود (قلی زاده، ۱۹۷۰: ۷۱).

حروفیه به عنوان مکتبی که بسیاری از روشنفکران آن دوره را به خود جلب نمود، بسیاری از آثار شعرای مشرق زمین و از جمله شعرای آذربایجان را تحت تأثیر خود قرار داد. یکی از شاعرینی که در راه تعلیمات حروفیه به مبارزه برخاسته و در این راه جان خود را هم فدا کرده بود یکی از پیشگامان شعر و فلسفه‌ی کلاسیک شرق، شاعر عظیم‌الشأن آذربایجان، میرعمادالدین نسیمی می‌باشد.

در این نکته تبیین مبانی فکری حروفیه و تصوّف [عرفان] ضروری است، چرا که جهان بینی نسیمی تحت تأثیر آن شکل گرفته است. اساس هستی‌شناسی نسیمی مبتنی بر آیین «وحدت وجود» است. اصولاً در رابطه با پژوهشمان در خصوص تاتار توجه به اندیشه‌ی شعر کلاسیک شرق و بیش از همه با حروفیه و ایده‌ی وحدت وجود، تصادفی نیست. این سنّت‌ها در نتیجه‌ی انقلاب ۱۹۰۵ روسیه در آثار شاعر تاتار سیدرمییف احیاء گشته و با آرمان‌های شخصی وی در ارتباط تنگاتنگ قرار می گیرد. به نظر می‌رسد شناخت نسیمی می‌تواند منبع قابل اتکائی برای فهم عصیان‌گری سیدرمییف باشد. بر اساس تحقیقات دکتر ر. غنییووا روح عصیان‌گری سیدرمییف به فضای فکری خیام، حافظ، نسیمی و سایرین بسیار نزدیک است. او در آن دوره طلبه بود … در اوایل قرن بیستم پذیرش این ویژگی‌های شعر شرقی در جهان تاتار یک وظیفه‌ی مهم و خطیر به شمار می‌آمد (غنی‌یووا، ۱۹۸۶: ۵۲۴).

نسیمی با الهی نمودن انسان و یا انسانی کردن خدا در قرون میانی بر علیه روابط موجود انسانی به پا خاست. اگرچه ستایش زیبایی انسان پیش از مکتب حروفیه و اشعار نسیمی در شعر فلسفی شرقی وجود داشت، اما مدح زیبایی انسان در تاریخ، با نام نسیمی است.

سیدرمییف در عصر خود مانند نسیمی به عنوان یک عالم سرشناس شناخته می‌شد. او شعر شرقی و به واسطه‌ی ادبیات روس ادبیات غرب را به خوبی فرا گرفته بود. زبان‌های عربی، فارسی و روسی را مثل زبان مادری یاد گرفته بود. او بعد از فارغ‌التحصیلی به عنوان معلّم زبان فارسی، هندسه و جبر مشغول به کار شد. کسانی که او را از نزدیک می‌شناختند نوشته‌اند که اشعار فارسی را از حفظ می‌خواند. سیدرمییف از آنجائی که به آثار روسی علاقه‌مند بود  آنها را به ترکی تاتار ترجمه می‌کرد. در ادبیات تاتار پیدایش رمانتیزم که بر عظمت و زیبایی انسان تأکید می‌کرد اساساً با نام سیدرمییف گره خورده است. وجود و بروز چنین رمانتیزمی در شکوفائی ادبیات تاتار نقش با اهمیتی داشته است.

در اندیشه‌ی نسیمی نیز انسان در محور گردش عالم است (رفیلی، ۱۹۳۹: ۴۳). اشعار او نیز دلیلی بر این مدّعا است:

شیرین حدیثین هر سؤزو بیر گوهر یکدانه‌دیر

عالمده شمعی رخونه، آی ایله گون، پروانه‌دیر

(هر حرف حدیث شیرین‌ات گوهر یکدانه است

در عالم، ماه و خورشید پروانه‌ی شمع رخت است)

نسیمی انسان را برابر با همه‌ی کائنات می‌دانست. جهان در تصوّر شاعر حرکتی عظیم و ماندگار است. ایده‌ی کائنات در آثار سیدرمییف هم جای دارد. اما طبیعی است که متفاوت از اندیشه‌ی دیگران است. جهان برای رمییف تنها دارای یک معنا نیست. از یک سو جهان منبع روشنگری است، جایی است که «جان» شاعر در آن زندگی می‌کند. از سوی دیگر شاعر در جستجوی سعادت، کمال و احساساتش به کائنات روی می‌آورد:

گؤرورم بویوک و موتلو

عالم ایرلیده، وار او ایرلیده

منیم تک بدنیم بوراد

روحوم گؤیده، ملک اوردا (رمییف، ۲۰۰۰: ۵۴)

می‌بینم عالم بزرگ و مسعود را

در پیش و او نیز در پیش

تنها بدنم در اینجاست

روحم در آسمان، فرشته در آنجاست

در عین حال سیدرمییف همین که دشمنانش را در زندگی واقعی نتوانست باز یابد به کائنات (عالم) روی آورد. برای شاعر عالم زمین و آسمان قدرتی در تقابل با اوست (شعرهای «دنیا» و «شخص»).

الهی نمودن انسان یعنی به تعبیری دیگر انسانی کردن که خدا در آثار رمییف دیده می‌شود. در شعر «الله» تعبیر «او– من»، «من – او» ایده‌ی «خدا – انسان» نسیمی را در ذهن تداعی می‌کند. به قول یک اندیشمند آذربایجانی م. داداش‌زاده نسیمی خدا را انکار نمی‌کند، بلکه بر عکس تعالیم اسلام حضور خدا را در روح انسان نشان می‌دهد (دادش‌زاده، ۱۹۷۹: ۵۳).

برای مثال نسیمی می‌گوید:

ای نسیمی حق تعالی سنده دیر

هم صفاتی دیلده، ذاتی جاندادیر (نسیمی، ۱۹۹۰: ۶۶)

ای نسیمی حق تعالی در وجود تو است

صفاتش در زبان، ذاتش در جان تو است

من منده حقی بولدوم

حق الیقین حق اولدوم (نسیمی، ۱۹۹۰: ۲۹۸)

(من در خود، حق را یافتم

حق الیقین، حق شدم)

در شعر «الله» سیدرمییف عظمت الهی را ستایش می‌کند. اما شاعر در برابر عظمت الهی انسان را کوچک نمی‌شمارد، بلکه عظمت این دو را موازی هم تصویر می‌کند:

بیلیرم، بو جانیمی

او یاراتمیش، من – او، او – من (رمییف، ۲۰۰۰: ۵۰)

(می دانم، این جان را

او آفریده، من – او، او – من)

در اینجا لازم به ذکر است که سیدرمییف علیرغم اظهار من – خدا، خدا – من همچون نسیمی به یک تعلیمات پایبند نمی‌ماند [یعنی همیشه و همه جا به عنوان متکلّم ظاهر نمی‌شود، بلکه افکارش در بعد فیلسوفانه ظاهر می‌گردد]. آنچه که او را متمایز می‌سازد تلاش او برای کشف خدا و دفاع از «من» در درون شخص دیگر است.

برای نسیمی و سید رمییف انسان دارای ذات عظیم و صاحب قدرت الهی است. به همین خاطر هیچ حاکمیتی را والاتر از او نمی‌پذیرد:

گرچه هر طرفی باغلایان اولو وارلیق منم

«من» دئییرم، «من» اگر دئسم

منه بویوک گوج گلیر،

تانریلار، شاهلار، قانونلار

ساده جه بیر چوب اولورلار (رمییف، ۲۰۰۰: ۲۹)

(اگرچه وجود متعالی که هر طرف را بسته منم.

«من» می‌گویم، «من» اگر بگویم

به من توانایی عظیمی خواهد رسید،

و خدایان، شاهان، قوانین

پشیز خواهند شد)

هم نسیمی و هم رمییف خود انسان را ستایش نمی‌کنند، بلکه ماهیت روح آزاد و انسانی را که به تعالی رسیده، توصیف می‌کنند. در اوایل قرن بیستم فیلسوف آلمانی نیچه، سمبل‌گرای معروف ک. بالمونتتا، شاعر لبنانی خلیل جبران، در آثار خود به چنین «ذات ماوراءالطبیعه» اشاره نموده‌اند. به راستی آزادی درونی انسان از چیست؟ به نظر فیلسوف رومی «استواجی سنجا» نترسیدن از انسان‌ها و خدایان است. خصلت ارزشمند همانا حاکم شدن بر «من» خویش است (ساتیبکووا، ۱۹۷۵: ۴۵).

قهرمانان عاشق نسیمی و سیدرمییف، آزادگانی هستند که بر «من» خویش حاکم گشته‌اند و فراتر از آن حاکم بر زمین و آسمان هستند. این فکر را چندین اثر نسیمی و در اثری از سید رمییف بنام «من» می‌توان مشاهده کرد. اینکه هر دو شاعر به زمین و زمان بسنده نکرده بر آنها لعنت می‌کنند نیز جالب توجه است. نسیمی در این خصوص می گوید:

ای کونول بو جهانین واری محنت، سیخنتی‌دیر، نه اومورسان؟

(ای جان، ثروت این جهان محنت و عذاب است، چه می‌طلبی؟)

بو جهانا دا، اونون وارینادا لعنت اولسون (آنتولوژی ادبیات ترک خارج از ترکیه، ۱۹۹۳: ۶۹).

(بر این جهان و هستی‌اش لعنت باد).

رمییف تنها به لعنت فرستادن بسنده نمی‌کند، در برابر آسمان‌ها و خدایان به عصیان برمی‌خیزد و به آنها اعلان جنگ می‌کند:

یئری – سویو دا یاخار و

گؤی‌لری قیراردیم! ….(رمییف، ۲۰۰۰: ۴۷)

(زمین و دریاها را به آتش کشیده

آسمان‌ها را نابود می‌کردم! …)

اولور بیرگون: قیریب، کول ائده‌رم

قارشه کورسوو، سمان، تختین! … (رمییف، ۲۰۰۰: ۵۷)

(روزی می‌رسد: نابود کرده، خاکستر کنم

سما و تاج و تختت را ! …)

ولی این براندازی و ویران‌گری قهرمان لیریک سیدرمییف برای ایجاد بنای نوینی است. اگر کمی دقیق شویم خواهیم دید که بسیاری از شعرای هم عصر رمییف در آثار خود برای ورود به «حیات جدید» بر علیه کهنگی‌ها عصیان کرده‌اند.

تیپ ایده‌ال نسیمی، انسانی است که خود را درک کرده و به صورت انسان – خدا تجلّی یافته است. در عین حال این انسان ایده‌ال، یکی از ماهاست که بهشت را در زمین یافته است. سیدرمییف هم، جنت را نه در آسمان که در زمین جستجو می‌کند:

آیاق آتدیغیم یئر هپ

گلستان بیر، جنت باغی (رمییف، ۲۰۰۰: ۵۰).

(زمینی که بر آن قدم گذاشته‌ام

گلستان است، یک باغ جنت)

ایده‌ی وحدت وجود، مدّنظر تصوّف در بطن خود عشق و حرمت انسانی را پرورده است. طرفداران وحدت وجود، زیبایی و عشق را نیروی الهی می‌بینند که به عالم جان می‌بخشند برای نسیمی آنچه که اهمیت دارد همانا عشق و دوستی است. نسیمی «روشنفکری الهی» را در درک «زیبایی» می‌بیند و زیبایی نیز در معشوقه‌ی شاعر تجسّم می‌یابد و بالاتر از همه، در این زیبایی است که خداوند هویدا می‌شود:

ای انسان سن مظهر الله سان

باشتان آیاقه کلمه الله سان (نسیمی، ۱۹۹۰: ۲۸۷)

(ای انسان تو مظهر الله هستی

از سر تا پا کلمه‌ی الله هستی)

هر کیم سنی دئمز کیم، رحمان صفتلی حق‌سن (نسیمی، ۱۹۹۰: ۳۲۶)

(هر کسی نمی‌داند که، بگوید تو حقی هستی که دارای صفت رحمانی است)

نسیمی در خطاب به دختر زمینی از تعابیری چون خدا، قبله، مکه، حوری و آیت قرآنی به کار می‌برد:

ای کونول‌آلیجی سئوگیلی، بیزه اوزون کعبه‌دیر

یاتاغین ایله زولفون ایسه قبله‌میز، ایمانیمیزدیر (آنتولوژی ادبیات ترک در خارج از ترکیه، ۱۹۹۳: ۸۲).

(ای عشق جان‌گیر، رخت کعبه‌ی ماست

گونه و زلفت قبله و، ایمان ماست).

رمییف هم عشق و زیبایی را ستایش می‌کند. او هم عاشق زیباروی زمینی است و با حس‌های ظریف خود مشغول وصف اوست (در شعرهای «او»، «تو»، «جمیله» و «گاهی درک می کنم من» و ….). به نظر رمییف زنان «ذات الهی» هستند که توانسته‌اند تمامی زیبایی‌های جهان را در زمین جلوه سازند. شاعر در رابطه با معشوق خود تمام قوانین را ردّ کرده و او را همسان خود می‌داند. بالاتر از همه او را ذات الهی دانسته او را کشف نموده و ستایش می‌کند.

منی آتشه آتان او – سن

منی سویا آتان دا او – سن

آتشه یانسام، سویا باتسام

چکیپ آلان الله می دا – سن (رمییف، ۲۰۰۰: ۳۱)

آن که مرا در آتش انداخت – تویی

آن که مرا در آب انداخت هم – تویی

اگر در آتش بسوزم، و در آب فرو روم

خدای نجات‌بخش – تویی).

در آثار نسیمی نیز شعری شبیه شعر رمییف، بدین مضمون دیده می‌شود:

منی بو درد عشقه، سن بوراخدین

یئنه‌سن سن بو دردیمین طبیبی (نسیمی، ۱۹۹۰: ۳۴۲)

(مرا به این درد عشق، تو انداختی

و تنها تو، طبیب این دردی).

شاید در قرون میانی شعرا زنان را از لحاظ توان روحی، تواناتر از مردان می‌دانستند. مثلاً در غزل‌های حافظ مشاهده می‌شود که شاعر از تعالی و زن به معنی زن حقیقی بودنش ستایش می‌کند:

کیمسه‌یی داها تاپمامیشتیم

او گوروندو می – آیاق لارینا قاپانیرام (رودنیک ژمجوژیم، ۱۹۸۶: ۳۷۹)

(کسی را عبادت نکرده‌ام

به محض اینکه او را می‌بینم به پایش می‌افتم).

در خصوص رمییف ش. صدرالدینوف، در رابطه با این بحث می‌گوید:

«او دختر تاتار را نه به سطح لیلی، شیرین و زلیخا، بلکه والاتر از آنها تا به حد خدایی ارتقاء می‌دهد، او را ستایش و عبادت می‌کند و برای او جان داده و او دوباره زنده می‌شود» (صدرالدینوف، ۱۹۷۳: ۱۲۵).

چنین ایده‌ای در آثار منثور و نمایشنامه‌های سیدرمییف مصداق آشکاری دارد. مثلا عنوان یکی از نمایشنامه‌اش را چنین انتخاب کرده است «زبیدا بزی، که من نیز حیات یابم». شاعر با طرح «آزادی زن»، در آن دوره قدم‌های جسورانه‌ای را در عرصه‌ی اجتماعی و مدنی برمی‌دارد. ممنوعیت نمایشنامه‌ی فوق‌الذکر از طرف اهل دین، دلیلی بر این مدّعاست.

سیدرمییف توانست نشان دهد که انسانیت تا چه اندازه منّت‌دار زنان هستند. به نظر برخی از اندیشمندان الهی شدن زن تاتار در انقلاب ۱۹۰۵ ظهور نمود (قالی، ۱۹۴۰: ۴۰). اما این فکر نمی‌تواند صحّت داشته باشد. چرا که قبل از شعرای اوایل قرن بیستم، در نیمه‌ی اوّل قرن نوزدهم این موضوع در آثار کاندالی استادانه پرداخته شده بود. شعرهای وی برای زنان اگرچه از نصیحت فارغ نیست، اما در بین آنها شعرهای بسیاری هستند که زنان را همچون حوری منبع روشنگری، معرفی می‌کند.

گوردوم کی جهاندان گئتدی ظلوم، گلدی نور،

یا گونش‌سن، و یا آی‌سان، و یا جنت‌دکی حور! (کاندالی، ۱۹۸۸: ۱۳۴).

(دیدم که از جهان رفت ظلم، آمد نور

تو خورشیدی، یا ماه، و یا حوری جنت).

در پس اعتراض به بنیادگرایی و آزادی طلبی کاندالی این نهفته است که وی انسان را معادل خدا می‌دانست. (مثلاً در شعر «اگر در این سرزمین بمانم و زندگی کنم و ….). بیداری فردی و درک انسانیتش ویژگی آن دوره بوده است. آ.کاندالی نیز با توجه به آثارش شاعر عصیانگری شناخته می‌شود.

محمد عارف اندیشمند آذربایجانی در مقاله‌ای در خصوص نسیمی نظرات خود را این چنین بیان می‌کند: شاعر با وصف زیبایی زنان در عشق، حقیقتاً خوانندگان را به سوی ایده‌های عام و کلّی در مقیاس جهانی سوق می‌دهد (عارف، ۱۹۷۳). اما نسیمی اگرچه «حقیقتاً ما را به سوی ایده‌های کلّی هدایت می‌کند»، لیکن در این خصوص سیدرمییف زمینی و عینی‌تر می‌اندیشد و به زنان به عنوان نیروهای اجتماعی توجه کرده و امیدهای بزرگی به آنها داشته و آنها را به عنوان ذات‌هایی می‌بیند که ملّت را نجات داده و به سوی تجدّد خواهند برد:

بیتمه جاهل، دوغ یئنی‌دن

معرفتلی آنه‌دن (رمییف، ۲۰۰۰: ۳۱)

(جاهل مباش، از نو زاده شو از مادری با معرفت).

تصویر زن به عنوان نگهبان ملّت، احیاگر ملّت، و حتّی احیاءگر آن دوره بوده است. در ارتباط با این بحث می‌توان به اشعار آ. بلوک در شعر «حق زنان زیبا» ادبیات روس و شعر ظرافت قدسی ولادیمیر سولوویوف اشاره کرد.

نسیمی از ضعف اخلاقی حاکم بر دورانش بسیار رنج می‌برد. اسطوره‌های صوفیانه‌ای که در اشعارش به کار برده برای بیان چنین ایده‌ای است. در آثار نسیمی «بی‌تفاوتی نسبت به دنیا» و «فانی بودن دنیا» غلبه دارد. در چنین چشم‌اندازی برای شاعر تنها راه نجات، طرد دنیا و قدم گذاشتن در وادی دل است:

ای آخرت یوردونا عاشیق اولان، بو دنیا یوردوندان واز گئچ (نسیمی، ۱۹۹۰: ۷۰).

(ای عاشق منزل آخرت، دل به این دنیا نبند).

کونول وئرمه بو جهانه بی‌وفادیر

کونول وئرمک اونا عینی خطادیر

جهانین چون بقاسی یوخ نسیمی

اونی قویوب، حقه دونمک روادیر (نسیمی، ۱۹۹۰: ۱۷۶-۱۷۵)

(دل به این جهان نده بی‌وفاست

دل به آن سپردن عین خطاست

نسیمی جهان چون فناست

طرد او، و روی کردن به حق رواست).

دنیا دوراجاق یئر دئییل ای جان سفر ائیله

آلدانما اونون آلینه اوندان حذر ائیله (نسیمی، ۱۹۹۰: ۲۹۵).

(دنیا محل اقامت نیست ای جان، سفر کن

گول زرق و برقش را نخور، از آن حذر کن).

به نظر برخی از محقّقین این سیر روحی نسیمی ناشی از این است که در زمان وی امیرتیمور و توختامیش آذربایجان را فتح کرده و میران شاه بر آن حکمرانی می‌کرد. از آنجایی که وطن شاعر در سه نوبت مورد تجاوز قرار گرفته بود در انسان‌ها حس‌های «فردی» از بین رفته و ناامیدی حاکم گشته بود.

و در اشعار سیدرمییف هم ناامیدی و یأس ناشی از ناکامی در کسب حقیقت در دنیا منعکس است. یکی از دلایل این امر خفقان دولت بوده است. شعرهایی چون «تسلا» و «تلدیم» را شاعر در سال ۱۹۱۶ زمانی که ژاندارمری تلاش می‌کرد تا او را «مجبور به جاسوسی کند»، سروده است. بعد از چنین رویدادهای فاجعه‌آمیزی، فضای فرتوتی، خستگی و مرگ بر آثار شاعر سایه انداخت. اگرچه سیدرمییف از سوی مردم شناخته شده بود، اما او تا پایان عمرش از این احساس رهایی نیافت. در این میان انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ دنیای پرآشوب درونی شاعر را بیش از پیش دگرگون ساخت و او را در وادی حزن و اندوه انداخت.

سیدرمییف در شعر «سعادت» همانند نسیمی، رهایی را در دوری جستن از دنیای فانی می‌بیند. در این نکته ویژگی دیگر شاعر را می‌بینیم. قهرمانان نسیمی با عقل عمل می‌کنند و صبورانه ظاهر می‌شوند، ولی قهرمان لیریک سیدرمییف قهرمانی است اسیر احساساتش، اراده‌ی خود را از دست داده و از عقل و منطق فاصله گرفته است. او همچون نسیمی با روح صبور از این دنیا رویگردان نمی‌شود، بلکه دنیا را لعنت کرده و بر آن عصیان می‌کند. در شعر «شاد نشدم» رمییف از دغدغه‌ها و حس‌های جانکاهی که وجودش را فراگرفته و او را رها نمی‌کند، شکایت می‌کند. این حزن و اندوه طاقت‌فرسا را عالم بر او تحمیل کرده، از این رو از کل عالم رویگردان شده و بر آن لعنت می‌فرستد. در مقایسه با اشعار نسیمی، شاعر تاتار بر کل عالم لعنت می‌فرستد.

لعنت بوتون منه قارشی

دوغموش اولدوز و آیلارا (رمییف، ۲۰۰۰: ۲)

(لعنت به همه‌ی ستاره‌ها و ماهی که در برابرم طلوع کرده‌اند).

آختاریرام اوز اولدوزومو، اما تاپابیلسم،

تاپیرام نورسوز، سانکی سونوپ گئده‌جک او،

جهانه بیر بئکار لعنت اوخویور او (رمییف، ۲۰۰۰: ۶۲).

(می‌جویم ستاره‌ی خودم را ولی بیهوده،

آن را بی‌نور می‌یابم، انگار که خاموش گشته از بین خواهد رفت،

و بر جهان یک لعنت بیهوده می‌خواند).

عصیان این افراد توانمند، حاکی از ناتوانی آنها در برابر جامعه است. بدیهی است که این موضوع را، شاعر هم می‌داند. گرچه قهرمان لیریک شاعر، بر کل عالم لعنت می‌فرستد، اما در عین حال خود می‌داند که این کار بیهوده و بی‌فایده است (یک لعنت بیهوده …).

علیرغم اینکه رنج و اندوه در اشعار اوّلیه نسیمی دیده می‌شود، لیکن بر کل آثار او سایه نیافکنده است. در آثار رمییف اندوه، شکایت از دنیا در کنار هم و به همراه موضوعاتی چون به زانو درافتادن در برابر زیبایی و سکوت در برابر سعادت، پرداخته شده‌اند. این ایده در اثر اخیر شاعر یعنی «سخنم و خودم» انعکاس یافته است. اما در عین حال گفتن اینکه سیدرمییف تماماً در دام بدبینی افتاده صحیح نیست. در کل ایده‌ی اساسی شاعر همانا انسان‌گرایی است. نباید فراموش کرد که در کنار اشعار سرشار از دغدغه و حسرت شاعر، شعرهایی چون «من»، «تو»، «جمیله»، «او می خوابد»، «او بیدار شد» نیز هستند که سرشار از شوق به زندگی هستند.

سیدرمییف در سال‌های سرشار از خفقان، همچنان شعرهایی در مدح انسان، روح مبارز آن و من واقعی آن می‌سرود. قهرمان شعر رمییف هیچ وقت در راه جستجو از پای نمی‌نشیند و هیچ زمان از آمدن روزهای خوشبختی ناامید نمی‌شود:

بلکه دئیشر روزگار

و اسر دادلی واخت؟ (رمییف، ۲۰۰۰: ۳۷).

(شاید روزگار تغییر یابد و خوشبختی فرارسد

و بوزد روزگار خوب؟)

تکامل انسان و تعالی روح و اخلاق انسانی وجه مشترک ادبای تاتار در آن دوره بوده است. قهرمان شعر سیدرمییف، علیرغم وجود واقعیت‌های زشت دنیا، دل به کمال و هارمونی داده است.

ندن دوشونورم بویوک شی‌لر

یئری آلچاق‌لیق دولدور موشکن؟

سعادت تانرینا قارشی

نفرت ائدیب ایل قوردورموشکن؟ (رمییف، ۲۰۰۰: ۷۸).

(از چه به چیزهای بزرگ می‌اندیشم

در حالی که زمین را پستی فراگرفته؟

و در حالیکه روزگار از خدای خوشبختی نفرت می‌کند و هار شده است؟)

به نظر سیدرمییف راهی که به کمال می‌انجامد راه متفاوتی است. این راه پر رنج و مشقت است. از این رو شاعر در راه نیل به زیبایی، دل را به آه و آتش فرامی‌خواند.

سیزلا، سیز لایاراق سن عشق

آلوونو گول‌لر یاپ

هپ حسرت و قارا گئجه

ایل‌لرینی گون‌لر یاپ (رمییف، ۲۰۰۰: ۳۵).

(ناله کن و به همراه ناله

شعله‌های عشق را همیشه زنده نگهدار

همیشه سال‌های پر از حسرت و روزهای سیاه را به روز تبدیل کن).

به نظر نسیمی آنچه که باعث می‌شود تا انسان صاحب جسم و جان، در این دنیا و عالم نگنجد عقل و معنویت اوست:

منده سیغار ایکی جهان

من بو جهانه سیغمازام

من نه بو عالمه نه بو زمانه سیغمازام (آنتولوژی ادبیات ترک در خارج از ترکیه، ۱۹۹۳: ۶۰).

(در من دو جهان می‌گنجد

من در این جهان نمی‌گنجم

من نه در این عالم و نه در این زمان نمی‌گنجم).

شش قرن بعد از سیدرمییف، به کسانی که برای تجدید آزادی روح تلاش می‌کردند، چنین واکنش نشان می‌دهد:

خیر، قبول‌لانمیر کونلوم

دار منه سینیرلی ایمان

من مسلمان‌ام دئیه، شیمدیر

یوکسلمه، دار قال، دار می اینان؟! (رمییف، ۲۰۰۰: ۷۵).

(نه، قلب راضی نیست

برای من تنگ است ایمان محدود

حال کیست که بگوید مسلمانم

آیا به صرف اینکه مسلمانم می‌توانم از تعالی دست کشیده، ایمان تنگ‌نظرانه داشته باشم؟

متعالی نشو، محدود بمان؟! [آیا به صرف اینکه مسلمانم می‌توانم از تعالی دست کشیده، ایمان تنگ‌نظرانه داشته باشم؟]).

نسیمی حیاتش را فدای تعلیمات حروفیه نمود. در سال ۱۴۱۷ در شهر حلب پوست شاعر را کندند و به حیات سراسر رنج و عذاب وی، با وحشیگری تمام خاتمه دادند. اما نسیمی به عنوان فردی که به «انسان کامل» عشق می‌ورزید و به انسان الوهیت بخشیده، همچون الگویی از «انسان آزاده» در خاطرمان باقی خواهد ماند.

در اوایل قرن بیستم، عصیان سیدرمییف هم یک حرکت جسورانه است. او در سال‌های سیاه پر از خفقان در آثارش سنن زیبای شعر کلاسیک شرق را دوباره زنده کرد. در دورانی متفاوت از دوران نسیمی، در شرایط اجتماعی متفاوتی، «من» انسانی را با خدا مرتبط نمود. در آثار او عصیانگری قدرت جدیدی حاصل کرد. در سال‌های بعد کم نبودند شعرایی که از رمییف الهام گرفته‌اند. برای مثال می‌توان به ش. بابیج، م. غفوری، ح. تکتاش، و سایرین اشاره کرد.

تداوم سنن رایج در شعر کلاسیک شرق در اوایل قرن بیستم و تحوّل عمیق شعر تاتار، در بحث زنان و آرمانی شدن عشق در ارتقاء خودآگاهی ملّی بسیار مؤثر بوده است. آثار شاعر شهیر ادبیات کلاسیک شرق، الگویی برای شناخت دنیا از منظر تفکّر و تعقّل می‌باشند. در آثار سیدرمییف نیز شاهد افکار فلسفی در رابطه با دنیا و حیات هستیم.

بررسی تطبیقی آثار عمادالدین نسیمی و سیدرمییف، به ما این امکان را می‌دهد که استقلال ادبی سیدرمییف و جایگاه وی در ارتقای ادبیات تاتار و دنیا را بشناسیم. در آثار رمییف و نسیمی با وجود شباهت‌های بسیار می‌توان تفاوت‌های جدّی نیز مشاهده نمود. فهم این موضوع چندان هم سخت نیست. چرا که در هر دوره ای، بر حسب وجود زمینه‌های اجتماعی متفاوت، آثار متفاوتی پدیدار می‌شود.

به نظر می‌رسد که تفاوت اساسی «عمادالدین نسیمی» و «سیدرمییف» از این منظر ناشی می‌شود که نسیمی تفکّر فلسفی را دیندارانه پیش می‌برد و در کل از محدوده‌ی کلام خارج نمی‌شود. در حالی که رمییف فیلسوف تمام‌عیار بوده و تفکّرات فلسفی وی در محدوده‌ی دینی خلاصه نمی‌شود؛ البته این بدان معنا نیست که رمییف به موضوعات دینی نپرداخته است، بلکه نگاه او به موضوعات دینی متکلّمانه نیست و اساساً نگاهی فلسفی است.

نسیمی شاعر شهیر شعر کلاسیک شرق، در تاریخ ادبیات آذربایجان اساس شعر فلسفی را بنیان نهاد. تا به عنوان الگوی هنر متعالی، وسیله‌ای برای بیداری در ادبیات خاور نزدیک و میانه گردد. تأثیر اشعار فلسفی نسیمی در ادبیات تاتار، خصوصاً بر خلّاقیت هنری سید‌رمییف انکارناپذیر است.

 

منابع و مأخذ

کتب

۱- (۱۹۹۳), Türkiye Dışındaki Türk Edebiyatları Antolojisi. Azerbaycan Türk Edebiyatı, II, Ankara: Kültür Bakanlığı.

۲- Bertels, E. (1928), Oçerki İstorii Persidskoy Literaturı, Leningrad: Leningradskiy Vos-toçnıy İnstitut im. A.S. Yenukidze.

۳- Dadaş-zade, Mamed (1979), Azerbaydjanskaya Literatura, Moskva: Vısşaya Şkola.

۴- Kandalıy, Gabduljabbar (1988), Şigırler hem Poemalar, Kazan: Tatkitneşr.

۵- Kuli-zade, Zumrud (1970), Hurufizm i Yevo Predstaviteli v Azerbaydjane, Baku: Elm.

۶- Minnegulov, Hatip (1993), Tatarskaya Literatura i Vastoçnaya Klassika, Kazan: İzdatelstvo Kazanskogo Universiteta.

۷- Nesimi, İ. (۱۹۹۰) Divanı, Ankara: Akçağ Yayınları.

۸- Remiev, Segıyt (2000), Sızla Künlem! Şigırler, Kazan: Tatarstan Kitap Neşriyatı.

۹- (۱۹۸۶) Rodnik Jemçujin. Persidsko-Tadcikskaya Klassiçeskaya Poeziya, Duşanbe: Maorif.

۱۰- Sadretdinov, Şeyhi (1973), Segıyt Remiyev İjatı, Kazan: Kazan Universitetı Neşriyatı.

۱۱- Satıbekova, S. (1975), Gumanizm Al-Farabi, Alma-Ata: Nauka.

مقالات

۱-Arif, Mamed (1973), «Razum Tvoy Prorok», Bakinskiy Raboçiy, 13 Mарта: ۴.

۲- Gali, Möhemmed (1940), “Segıyt Remiev’nen İjat hem Tormış Yulı”, Sovet Edebiyatı, (۴): ۷۳-۹۰.

۳- Ganiyeva, Rezeda (1986), «ХХ. Yöz Başı Tatar Edebiyatı», Tatar Edebiyatı Tarihı, III: 524.

۴- Rafili, Mikael (1939), «Oçerki Po İstorii Azerbaydjanskoy Literaturı». Literaturnıy Azerbaydjan, (2): 43.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *